The Blue Rigi, Lake of Lucerne – Sunrise (J.M.W. Turner, 1842)
Adorno appelle Verwaltung la société administrée ou, plus exactement, la pénétration de la logique administrative dans toutes les sphères de l’existence. La verwaltete Welt, plus précisément, désigne le moment où cette logique cesse d’être extérieure et pénètre la conscience elle-même, c’est-à-dire quand les individus eux-mêmes commencent à s’auto-administrer pour devenir les petits bureaucrates de leur propre existence. Un exemple typique de cette régression mortifère, à mon sens : les applications de tracking – des applications (sur téléphone ou montre) qui, désormais, permettent d’administrer nos moindres palpitations et autres micro-gestes quotidiens. Pour les propriétaires des plateformes, une façon de nous faire croire qu’au fond c’est de notre faute si on vit mal… et, sur la base de cette supercherie, de pouvoir faire de l’expérience subjective elle-même – et donc du sentiment de mal vivre – une surface d’extraction de valeur… Résultat : on est est à la fois la mine, le mineur, et le client de la compagnie minière. C’est très malin…
Parallèlement aux Cahiers de Valéry, lecture (sceptique) du tome XI du Journal de Charles Juliet, récemment disparu. Juliet écrit et pense comme un curé défroqué, et ça n’a pas souvent d’intérêt. Ça a toutefois le mérite de me faire réagir sur un point : Valéry et Juliet ont des points communs – l’auto-observation intensive, le travail quotidien d’écriture comme méthode, leur acharnement à fuir les idées reçues –, mais ce sont leurs différences qui m’intéressent. Juliet pratique une introspection téléologique : il cherche à « se dépouiller », à « éliminer des attachements » qui ne viennent pas de ses « racines » pour atteindre un état final où « le moi a disparu et a fait place au soi », c’est une logique soustractive (enlever le faux pour révéler le vrai) orientée vers une destination claire, la sagesse… Valéry, au contraire, se moque radicalement de toute « destination fixe, finie et nommée ». Pour lui, « méditation veut dire gymnastique » : non recherche d’un résultat particulier mais exercice qui fortifie sans chercher à aboutir quelque part. Une toute autre logique donc, non pas soustractive (se libérer de l’ego) mais transformative (« agrandissement du pouvoir silencieusement », écrouissage continu…). La différence n’est pas anecdotique car elle oppose 2 rapports au temps et à la transformation : Juliet vise un achèvement sous les couches de conditionnements (un soi authentique… où l’angoisse disparaît), Valéry préfère habiter l’inachèvement, car « seule la recherche vaut la peine. Immense »… Pas de sagesse finale, mais analyse fonctionnelle, permanente.
Écouté en podcast une ancienne émission des Chemins de la connaissance (2019) consacrée à l’École de Francfort, avec Julia Christ : l’industrie culturelle n’est pas une critique de la culture de masse — confusion que la vulgate perpétue —, mais une critique d’un principe de production, celui qui fait de l’œuvre non plus l’expression d’un individu créateur ni d’une communauté, mais une marchandise standardisée à des fins de profit. Ce qui définit l’industrie culturelle, ce n’est ni le médium ni le public, c’est la finalité qui gouverne la production. Puis Christ formule, presque en passant, un critère pour penser ce que serait aujourd’hui un groupe d’intellectuels travaillant dans la lignée de l’École de Francfort : la grande critique de la théorie critique à l’égard des œuvres de la Kulturindustrie, dit-elle, c’est qu’elles ne produisent plus de distance entre le sujet et lui-même, qu’elles n’introduisent plus de tension dans le spectateur, qu’elles confirment au sujet ce qu’il sait déjà, veut déjà, pense déjà. L’œuvre te dérange-t-elle ? Non dans le sens trivial du scandale ou de la provocation, mais dans ce sens précis : t’oblige-t-elle à penser quelque chose que tu ne pensais pas encore ?
Cette formulation a directement inspiré un 15e principe dans ma grille critique (cf. Lignes #1). Les 14 premiers principes interrogeaient, d’une part, la structure formelle de l’œuvre – ce qu’elle enregistre malgré elle, sa capacité à maintenir les contradictions –, d’autre part, les conditions de la réception – la résistance du premier contact à l’attention prolongée, l’exigence ou non d’une re-production active. Le 15e principe ajoute donc – à ce que l’œuvre est formellement et à ce que la réception exige cognitivement – ce que la rencontre produit sur le sujet : trace, déplacement, question que le sujet n’avait pas à l’entrée…
Marx insiste à maintes reprises sur l’idée que le communisme ne consiste pas en un « idéal » extérieur au réel, en un type de société imaginé par quelques hommes qui en souhaiteraient l’instauration, afin que tout aille bien. Il déclare nettement : « Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes ». Une telle caractéristique implique que le révolutionnaire est avant tout l’homme qui comprend le monde réel, et y discerne les germes d’un état futur. Il ne s’agit donc pas pour lui d’inventer un monde meilleur, mais de découvrir la dialectique immanente à ce monde-ci, et donc de saisir et d’exprimer véridiquement le présent. Hegel ne s’approchait-il pas d’une telle conception, lorsqu’il déclarait, dans un aphorisme de la période d’Iéna : « Chacun veut et croit être meilleur que ce monde qui est le sien. Celui qui est meilleur exprime seulement ce monde mieux que ne le font les autres » ? (De Hegel à Marx, de Jacques d’Hondt, p. 162).
Le communisme est un mouvement, une dynamique immanente aux contradictions de l’ordre existant, et le révolutionnaire est celui qui lit ce mouvement, qui en discerne les lignes de force dans le présent – plutôt que celui qui, seulement, projette un futur désirable. Mais ce que Hegel dit de celui qui comprend mieux, Marx le dit de celui qui lutte. Parce que celui qui lutte sait que ces contradictions ne se résolvent pas dans l’ordre existant…
Stathis Kovelakis dans les Chemins de la connaissance (2019). J’apprécie de l’entendre régler leur compte à Axel Honneth et Jürgen Habermas, la « théorie critique domestiquée ». Non pas à ses yeux une théorie silencieuse, mais juste…
Une théorie qui a perdu sa radicalité, qui n’interroge plus les fondements même de l’ordre social existant, mais qui appelle l’ordre existant à se conformer à ses propres principes. Elle remet en cause des dysfonctionnements ou des pathologies – pour reprendre les termes de honneth – , […] par exemple, elle se dresse contre des atteintes à la dignité, contre des formes de discrimination, contre des formes d’humiliation de mépris par exemple… C’est sur ce genre de thématique qu’Axel Honneth a développé sa problématique de la reconnaissance ou du déni de reconnaissance, mais il ne remet pas en question les fondements même de l’ordre capitaliste.
Au contraire, Honneth postule implicitement qu’un capitalisme sans pathologies est possible et souhaitable. Pour lui, ce n’est pas la structure qui est en cause mais seulement ses écarts… Bref, une critique que le capitalisme peut absorber sans dommage.
Même verdict dans l’introduction de La critique défaite :
Pour sortir de l’impasse d’une théorie qui, à défaut d’une introuvable perspective révolutionnaire, se cantonne dans la négativité, Habermas cherche à restituer à la « critique » une dimension « pratique ». Mais il comprend celle-ci dans un sens kantien : comme recherche d’un principe normatif capable d’orienter une action allant dans le sens de l’élargissement d’un espace régi par les règles de l’usage public de la raison. Ce [?] quasi-transcendantal se veut cependant davantage qu’une idée régulatrice à la Kant. Il s’agit de l’ancrer dans des formes de socialité présentées comme empiriquement accessibles et issues d’un développement historique. Habermas les situe d’abord dans les formes de l’espace public de l’ère libérale, puis dans les fondements anthropologiques de l’intersubjectivité et, finalement, dans celles d’un agir communicationnel structuré par les actes de langage et leurs présupposés normatifs. Mais sa recherche n’aboutit qu’à une transcendance faible, dénuée de prise sur le monde social soumis à l’emprise de mécanismes systémiques dont la logique n’est pas questionnée dans son principe mais seulement dans son extension. Les dimensions du conflit et les moments d’éclatement des contradictions, des révolutions et des contre-révolutions sont refoulés. La théorie oscille dès lors entre idéalisation de l’existant et incantation face un réel peu enclin à se conformer à un idéal engoncé dans le formalisme. L’ambition pratique se retourne dès lors en impuissance et la critique peine à se distinguer d’un discours de légitimation d’un ordre libéral pourtant en proie à une crise profonde.
L’émergence d’une « troisième génération », sous la houlette d’Axel Honneth,auquel est consacrée la dernière partie, signale le passage à l’ère des épigones. Gestionnaire habile de la tradition firancfortoise, Honneth aménage le cadre habermassien en renouvelant, sur un mode dérivé, l’opération de démarcation et de continuité. La théorie s’affirme comme élaboration de ressources normatives immanentes à la socialité humaine et au développement historique, mais la recherche se déporte des présupposés des actes de langage vers les affects originaires de l’intersubjectivité. Au « paradigme du langage » de Habermas succède celui de la « reconnaissance ». Celle-ci est comprise comme une lutte, mais une lutte qui, à l’instar de l’idéal-type de la situation langagière de Habermas, présuppose l’entente ancrée dans la relation de reconnaissance originaire et validée par des normes institutionnalisées. La lutte est donc réaction aux « pathologies » qui viennent perturber le socle normatif immanent aux interactions sociales. Ces pathologies sont donc dépassables, moyennant un conflit normatif portant sur l’interprétation adéquate des principes institués et créant des conditions supérieures de reconnaissance intersubjective. Le conflit apparaît comme le moteur d’un progrès moral qui se déploie tout au long des étapes juridiques et institutionnelles de la modernité. Avec Honneth, la critique devient une thérapeutique du social : changer le monde revient à le réparer.
Une critique au nom de valeurs, et non plus une critique des contradictions réelles. Habermas et Honneth ont réintroduit l’idéalisme que Marx avait évacué…
À l’heure où l’État d’Israël, bras armé de l’impérialisme US au Moyen-Orient, s’emploie méthodiquement à rayer de la carte Gaza et son peuple par le massacre de masse, il n’est pas inutile de rappeler que le mot « génocide » a été forgé par Raphael Lemkin en 1944 précisément pour nommer ce type de barbarie : des actes dirigés contre des individus « non pas en tant qu’individus, mais comme membres d’un groupe », dans le cadre d’un plan visant à transformer de manière permanente — ou à effacer — l’identité d’un peuple. Le terme avait un nom biffé derrière lui : « Frank », Hans Frank, gouverneur général de la Pologne occupée… Aujourd’hui le nom change, mais la structure demeure — et elle est appliquée par la dernière ethnocratie du monde, celle-là même qui a fait du mot « génocide » un bouclier pour s’en affranchir… Extrait de Retour à Lemberg, de Philippe Sands :
Axis Rule n’est pas d’une lecture facile. Conçu pour documenter « chaque phase de la vie » sous l’Occupation, le livre est divisé en trois sections. Les huit premiers chapitres traitent des « techniques allemandes d’occupation » et abordent les problèmes administratifs, le rôle du droit et des tribunaux, ainsi que divers autres sujets tels que la finance, l’emploi et la propriété. Un bref chapitre évoque le « statut légal des Juifs ». Dans le chapitre suivant, le chapitre IX, Lemkin renonce aux notions de « barbarie » et de « vandalisme » au profit d’un nouveau terme, amalgamant le mot grec genos (« tribu » ou « race ») et le suffixe latin -cide (« tuer »). Il intitula ce chapitre « Génocide ».
J’ai trouvé quelques papiers de Lemkin dans les archives de l’Université Columbia. Parmi ceux-ci se trouve une feuille jaune, lignée, avec des gribouillages de Lemkin au crayon. Il y avait griffonné le mot « génocide » plus de vingt-cinq fois avant de le biffer et de tester d’autres termes. « Extermination ». « Culturelle ». « Physique ». Il avait joué avec d’autres possibilités aussi, comme « met-enocide ». Au milieu de la feuille, presque dissimulé sous un fouillis de termes, se trouve un autre mot, biffé, d’où part une flèche. Ce mot se révèle être « Frank ». Le génocide, écrit Lemkin au chapitre IX, concerne les actes « dirigés contre des individus, non pas en tant qu’individus, mais comme membres d’un groupe ». « De nouvelles conceptions demandent de nouveaux termes » 4 4. Les étapes qui l’ont poussé à choisir ce mot ne sont pas claires. Un an plus tôt, il avait proposé un terme polonais au gouvernement polonais en exil à Londres, ludobójstwo, traduction littérale du mot allemand Völkermord (« assassinat d’un peuple »), une formulation qui avait été utilisée par le poète August Graf von Platen (en 1831), puis par Friedrich Nietzsche dans La Naissance de la tragédie (1872). Il lui a préféré le mot « génocide » sans fournir d’explication. Le terme était choisi en réaction contre le « plan gigantesque » des Allemands visant à transformer l’identité génétique de la population des territoires occupés de manière permanente. L’« extermination de nations et de groupes ethniques » exigeait que l’intelligentsia soit éliminée, la culture détruite et les richesses captées et transférées. Des territoires entiers devaient être dépeuplés, par l’affamement ou par d’autres formes d’assassinats de masse. Lemkin décrit les étapes de la destruction, exemples à l’appui, comme un procureur qui expose son cas.
En 1912, Gide note dans son Journal que « le royaume de Dieu est au-dedans de vous » constitue la révolution admirable du christianisme : « C’est en nous que sont les écuries d’Augias, les hydres, les marais à nettoyer. C’est en nous que doit œuvrer Hercule. Le christianisme = l’opération intérieure » (Journal, p. 375). 2 siècles de sécularisation n’ont pas dissous cette promesse mystique, ils l’ont redéployée : le Dieu intérieur est devenu le Soi authentique, l’être véritable, le fond qu’il s’agit d’atteindre sous les couches de conditionnement. Religion sans transcendance, protocole sans clergé déclaré, mais clergé de thérapeutes, de coachs, d’écrivains perchés, de praticiens du plein-être qui tous reconduisent le même geste : le problème n’est pas dans le monde, il est en toi. Valéry démonte ces conneries obscurantistes, et c’est sans doute pourquoi il reste peu lu, si peu considéré. Il n’y a pas de fond, il y a des opérations ; la conscience de soi n’est pas une excavation spirituelle mais une enquête fonctionnelle sur les mécanismes organiques de la pensée. Précisément une approche matérialiste que notre société de classes, pour maintenir chacun à sa place, ne peut pas se permettre de promouvoir…
Anne Serre note dans ses Carnets (Rêve cette nuit, 2002-2024) qu’Homo sapiens est « le premier à accorder un grand soin à ses défunts, ce qui dénote une forme indéniable d’attachement à ses semblables ». La phrase est belle mais fausse. Doublement : l’attachement aux semblables n’est pas propre au genre Homo : l’attachement aux congénères, y compris des comportements observables autour des morts, est documenté chez les éléphants/cétacés/grands singes & corvidés ; et le « grand soin aux défunts » n’est pas propre à sapiens : les Néandertaliens inhumaient leurs morts ; et Homo naledi (bien avant l’émergence d’Homo sapiens, – 300 000), au cerveau minuscule, semble l’avoir fait aussi (certes, une découverte de 2023)…
C’est le problème avec la croyance en la « nature humaine » : elle transforme une pratique sociale historiquement déterminée en disposition naturelle de l’espèce… alors que le « grand soin aux défunts » (sépultures aménagées, offrandes, milliers d’heures de travail investies dans des perles enterrées à Sungir, –34 000) émerge dans des conditions matérielles précises : des groupes élargis, semi-sédentarités, des surplus, des réseaux d’échange à longue distance… C’est une forme sociale, pas le déploiement d’une essence ; confondre les deux, c’est naturaliser ce qui est historique, c’est-à-dire construit dans des rapports de production déterminés. Marx appelait ça de la mystification… et ça ne l’est pas moins aujourd’hui.
Je lis Valéry et Adorno en même temps. Les Cahiers de l’un, Minima Moralia et Théorie esthétique de l’autre… Des traditions différentes, mais leurs préoccupations se croisent. Au moins sur un point précis. Valéry développe la notion d’écrouissage pour désigner ce que le travail répété fait à la pensée : elle se durcit, acquiert une résistance interne, devient capable de tenir sous une pression que la pensée non travaillée ne pourrait pas supporter. La métaphore est métallurgique — le métal travaillé à froid gagne en dureté — mais ce qu’elle désigne est une transformation réelle du sujet pensant : la pensée écrouie n’est plus la même pensée, elle a été modifiée dans sa texture par ce qu’elle a traversé. Adorno, dans la Théorie esthétique, dit autre chose et dit la même chose : la dignité des œuvres dépend de la grandeur de l’intérêt auquel on les arrache, la forme nécessaire est celle qui a dû se constituer contre la résistance du matériau — contre ce qu’il serait commode d’en faire. Ce sont deux descriptions du même processus depuis ses deux pôles : Valéry décrit ce que la résistance fait au sujet, Adorno décrit ce que le sujet doit traverser pour que la forme soit réelle. L’écrouissage est la trace subjective de la résistance objective du matériau ; la résistance du matériau est ce sans quoi il n’y a pas d’écrouissage possible — seulement de la ductilité qui prend la forme du moule disponible. Ni l’un ni l’autre ne croit à la facilité. Ni l’un ni l’autre ne pense que la qualité d’une pensée ou d’une œuvre puisse se séparer de ce qu’elle a dû traverser pour être ce qu’elle est. Dans un régime qui organise systématiquement la suppression de toute résistance — flux sans friction, réponses immédiates, formes sans arrachement —, cette convergence dit quelque chose de précis sur ce qui est en train de se perdre : non pas le goût de la difficulté pour elle-même, mais la condition objective de toute pensée et de toute forme qui valent.
Dans Avec philosophie, sur France Culture (podcast), Gilles Moutot, (dont je désespère de trouver l’Essai sur Adorno, 2010, à prix abordable), commentant Adorno contre Sartre, pointe ce que l’engagement sartrien néglige : que l’objet passe dans le sujet. Sartre maintient un sujet dont les capacités de voir, de décider, de choisir restent intactes face à la situation — la situation pèse, mais le sujet se tient en retrait d’elle pour la peser. Adorno refuse ce présupposé : le monde social s’inscrit dans les structures cognitives et affectives à notre insu, formate nos désirs, nos catégories de perception. On croit choisir depuis une intériorité autonome pendant que les conditions matérielles de notre existence ont déjà travaillé cette intériorité de l’intérieur. Mais la même formule dit autre chose chez Valéry et chez Adorno quand ils pensent, non plus à la domination, mais à la formation : l’objet doit passer dans le sujet pour que la rencontre soit réelle, non plus malgré lui mais à travers une résistance acceptée. C’est l’écrouissage (comme Bildung ?) : si on laisse le matériau faire son travail en nous, on n’en sort pas formaté mais augmenté, c’est-à-dire plus dense. La même formule désigne donc 2 processus inverses dans leurs effets : l’un défait le sujet en l’amollissant à son insu, l’autre le constitue en le durcissant par consentement — en conscience, dirait-on aujourd’hui. Ce qui les distingue est dans la qualité de la relation au matériau. Subie ou traversée ? Contournée ou habitée… c’est là toute la question…
Adorno écrit : que la dignité des œuvres dépend de la grandeur de l’intérêt auquel on les arrache ; et ailleurs, que : « tout art contient en soi, nié comme moment, ce dont il se détourne ». Les 2 phrases disent la même chose depuis des angles opposés : la première depuis la production : ce qui donne son poids à une œuvre n’est pas sa pureté mais la résistance qu’elle a dû traverser (le désir de consommer directement le motif, la pression des conventions disponibles…) ; la seconde depuis la forme accomplie : cet intérêt n’a pas disparu dans l’œuvre, il continue d’y vibrer sous la forme de ce dont la forme s’est détournée. Par exemple, les pommes de Cézanne ont une densité, on y sent ce contre quoi la peinture a dû travailler. De même avec les paraboles de Kafka (c’est l’exemple d’Adorno) : elles travaillent longtemps le lecteur après la lecture… Quant à l’œuvre qui n’aurait rien eu à nier, elle reste vide : elle est peut-être agréable ou divertissante mais, au fond, sans poids — exactement ce que l’industrie culturelle produit : des formes qui ne nient rien parce qu’elles sont elles-mêmes le monde auquel elles prétendent donner forme…
A propos du Livre des passages – tout juste commencé –, ces mots dans une note à une lettre d’Adorno à Walter Benjamin (4 mars 1934) :
« Sur les Passages, à laquelle Benjamin travailla de 1927 jusqu’à sa mort | Dans une lettre du 8 juin 1935 à Max Horkheimer, Adorno formulait en ces termes sa position à l’égard du projet sur les Passages : « Il s’agit de Walter Benjamin. Pollock m’a dit que ce dernier lui avait exposé à Paris le plan du travail « Paris capitale du xix siècle », au centre de la discussion entre moi et Benjamin depuis dix ans sous le nom de « travail sur les Passages ». J’ai déclaré à Pollock que je tenais ce travail pour le véritable chef-d’œuvre de Benjamin, une chose de la plus grande portée qui soit imaginable dans l’ordre de la théorie et que j’y voyais — si un tel terme nous sied — une conception géniale. »
Lire Minima Moralia dans l’Eurostar où 1/3 des passagers (au moins) regardent des séries sur leur téléphones / tablettes. Sans doute un tas de raisons pour expliquer ce phénomène, mais la principale, dirait sans doute Adorno, c’est que les plateformes produisent des formes qui ont la forme de la réalité mais d’une réalité neutralisée, vidée de toute densité… Mais c’est peut-être là, au fond, la définition de l’industrie culturelle : faire passer pour le réel ce dont elle a préalablement vidé de toute résistance. Ce serait la condition : pas de production ni, donc, de diffusion à échelle industrielle sans neutralisation constitutive. Conclusion : ce qui définit le contenu (pour en faire un produit de masse), c’est nécessairement sa vacuité (une forme qui — peu importe sa qualité formelle — n’a rien traversé et ne peut donc rien déposer dans ceux qui la reçoivent).
Ce qui mène directement vers un autre terme d’Adorno : Nachvollzug. Pour dire l’acte de refaire de l’intérieur le trajet formel d’une œuvre d’art ; pour dire, simultanément, traverser (l’œuvre) et être traversé (par elle). Donc non pas comprendre ce qu’elle signifie (décoder), ni ressentir ce qu’elle provoque (s’émouvoir), mais se laisser conduire par la forme, capter le mouvement qui l’a produite, ses relations internes, et, une fois qu’on les a, regarder ou écouter autrement, en sachant ce qu’on cherche, et, partant, ce qu’on rate quand on passe trop vite… Ce qui permet aussi de faire le tri et de ne plus (trop) se laisser avoir par les œuvres où il n’y rien à refaire vu que rien n’y a vraiment été fait (impossible de traverser ce qui n’a pas été traversé — où règne, de fait, la vacuité)… Un terme, donc, qui nomme à la fois une exigence de réception et un critère de production… et qui est bien utile.
« Regarder, cela veut justement dire prendre son temps. » (Didi-Huberman, 5 mai 2012)
Ou écouter. Donc, pour ce qui est de la réception, test pratique (en cours) sur le Concerto pour violon de Thomas Adès et Live at Public Records (Live) du Cosmic Tones Research Trio (Harlan Silverman, Roman Norfleet et Kennedy Verrett) :
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