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Le mot vient de l’ethnographie coloniale du XVIIIe siècle, où il désignait le culte rendu à des objets par des peuples dits primitifs. Au XIXe siècle, Marx le retourne contre ceux qui l’employaient : la société qui se croit affranchie des idoles adore elle aussi des choses, en prêtant aux produits de son propre travail une puissance qui lui échappe – c’est le principe de toute illusion religieuse, où les produits du cerveau humain prennent l’aspect d’êtres indépendants. Plus précisément, Marx nomme fétichisme de la marchandise l’inversion par laquelle un rapport social déterminé entre producteurs privés – et, par extension, entre producteurs et consommateurs – prend « la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles » (Le Capital, I, 1) (1). Explication : c’est en faisant abstraction de ce qui particularise chaque travail et en ne retenant que ce qu’il a de commun avec tous les autres que tout échange est possible (sinon comment échanger un manteau avec un pare-chocs ?). Ce qu’ils ont en commun, c’est du travail humain abstrait, dont la mesure n’est pas le temps effectivement passé sur tel exemplaire mais le temps socialement nécessaire, celui qu’exigent les conditions moyennes de production – un manteau bâclé en 20 heures ne vaut pas davantage que celui que la norme permet d’obtenir en 5 –, et il n’existe pas d’autre voie pour permettre à tout travail privé de devenir social. Seulement, lors de l’échange, ce rapport social n’apparaît que sous la forme d’un rapport entre des choses : on ne voit pas les heures de travail, la fatigue accumulée, la vie mutilée des travailleurs ; ce que l’on voit seulement, c’est le prix – la forme monétaire de la valeur, dont il peut s’écarter –, comme s’il en était une propriété au même titre que son poids ou sa couleur. Les travaux qui ont produit les choses ne sont donc pas rapportés directement les uns aux autres, mais, par l’échange de leurs produits, à un prix aussi tangible en apparence que leur valeur d’usage. C’est là toute la mystification : en se donnant à voir comme un rapport entre des choses, l’échange invisibilise le rapport social de production. ♦ Les formes dérivées | Cette mystification n’est pas cantonnée à la marchandise : elle se reproduit à d’autres étages, sous des figures plus développées et plus opaques. Le système mercantile prête aux métaux précieux, comme à une propriété de leur substance, le pouvoir d’équivalent général que leur confère la forme monnaie ; l’économie moderne tient pour un dogme qu’une machine est du capital par elle-même, sans voir qu’elle ne l’est que prise dans un rapport social déterminé ; les physiocrates enfin font de la rente le don d’une terre généreuse là où elle est un prélèvement opéré sur le travail d’autrui. Ces mystifications se prolongent dans une forme plus développée encore : le salaire (I, 19) (2), qui se présente comme le prix du travail accompli, alors qu’il est le prix de la force de travail, achetée à sa valeur – dont la valeur se règle sur ce qu’il faut pour la reproduire, non sur ce qu’elle rend une fois engagée, cet écart constituant la plus-value. Cette confusion est inscrite dans la forme même du salaire, payé après coup et mesuré en unités de temps, comme si le travail lui-même avait été acheté et payé à son juste prix. C’est ainsi que le salaire, en se donnant pour un échange ordinaire entre un vendeur et un acheteur également libres, occulte le fait que le rapport social de production capitaliste est bel et bien un rapport d’exploitation. ♦ Une apparence datée, non un fait de nature | Que cette apparence tienne à une forme sociale et non à la condition humaine se vérifie par contraste, et Marx s’y emploie en quittant un instant la société marchande. Dans une communauté paysanne qui produit pour ses propres besoins, les travaux se répartissent selon les saisons, les âges et les forces disponibles, et chacun sait quelle part il prend au travail commun : la mesure du temps y est directement sociale, elle n’a pas besoin de se loger dans les produits. Il en va de même partout où les rapports sont personnels, fût-ce sous la contrainte – un corvéable sait exactement combien de jours il doit à son maître, ce que le salarié ne peut pas lire sur son bulletin. Et dans une association d’hommes libres travaillant avec des moyens communs et répartissant selon un plan concerté, les rapports resteraient transparents. Le fétichisme ne tient donc ni à l’esprit humain ni à la vie en société : il naît de ce que la coordination des travaux n’y passe que par l’échange des produits. ♦ Une apparence objective | Le travail abstrait n’existe jamais autrement que logé dans les choses – c’est ce qu’on appellera plus loin sa forme réifiée. Le fétichisme est contemporain de sa constitution même. C’est pourquoi Marx qualifie ces formes de pensée d’« objectives », en tant qu’elles correspondent à un mode de production où les rapports sociaux ne peuvent s’établir que par l’intermédiaire des choses échangées. Aucun regard plus averti ne suffirait à balayer cette illusion, qui ne s’ajoute pas après coup comme un habillage : le mode de production la produit nécessairement, et c’est précisément en cela qu’elle est objective. ♦ Ce que cela fait aux personnes | Marx nomme personnification ce mouvement par lequel les catégories économiques investissent les personnes et parlent à travers elles (3) : les choses acquièrent une vie propre qui commande celle des producteurs, et les producteurs deviennent les porte-parole aveugles des choses. 2 choses en découlent : 1) la responsabilité. La violence du capitalisme n’est pas d’abord celle des personnes, c’est celle d’un rapport objectif qui se réalise à travers elles, et il est donc illusoire de ne voir ici que l’abus d’un patron ou là la méchanceté d’un homme, et vaine la dénonciation qui s’arrête à l’individu sans toucher au rapport social qui détermine : ce que les personnes sont, elles le sont devenues réellement, non par un effet de croyance, mais dans l’échange qui est au cœur du rapport social capitaliste. 2) ce mouvement ne s’arrête pas à la relation salariale : dans le capitalisme de plateforme, aujourd’hui, il gagne ce qui échappait à la vente – le temps libre, l’attention, la conversation, le soin porté à quelqu’un –, si bien que l’intériorité elle-même en vient à se personnifier selon la même logique, à se voir et se vendre comme une grandeur comparable. Ceci ne signifie évidemment pas que le capitalisme industriel épargnait l’intériorité – il la détruisait aussi, par soustraction, par épuisement, par privation de temps –, mais ce qui change tient à ce qu’elle est devenue désormais un lieu d’extraction et non plus seulement un dommage collatéral. ♦ Conséquence épistémologique | La question à poser est toujours celle-ci : quel rapport social cette apparence rend-elle invisible, et pourquoi ne peut-elle pas se présenter autrement ? Pour y répondre, il faut d’abord renoncer à chercher derrière. Ce n’est pas que tout soit exposé, mais que même là où les prix sont affichés et les règles connues, le rapport ne se donne pas davantage à voir : il n’existe nulle part ailleurs que dans la forme sous laquelle il s’accomplit. On ne le découvre donc pas derrière le fétiche, on le reconstruit en analysant le fétiche lui-même. Tout dépend alors du cadre qu’on adopte : de l’endroit d’où l’on regarde, et surtout de la focale choisie. Une focale serrée sur l’instant présent et sur l’objet isolé produit mécaniquement un résultat fétichiste, sans qu’aucune erreur ait été commise : c’est le cadrage habituel de l’économie politique dominante, qui prend chaque chose séparément, telle qu’elle se présente, coupée de ce qui l’a produite – le capital s’y réduit aux moyens de production, la marchandise à un bien qu’on achète, le profit au gain de l’entrepreneur, le marché à un échange obéissant à des lois qui lui seraient propres, et la rente, l’intérêt et le profit sont abordés comme trois choses distinctes plutôt que comme des formes de distribution et d’apparition d’une même plus-value. À l’inverse, élargir la focale, comme le préconise Bertell Ollman en reconstruisant la méthode de Marx (4), consiste à faire entrer dans le cadre la durée, c’est-à-dire le processus par lequel une chose est devenue ce qu’elle est, et l’étendue, c’est-à-dire les relations dont elle est faite plutôt que celles qu’elle entretiendrait accessoirement avec ce qui l’entoure. S’y ajoute le choix du niveau où l’on situe l’analyse : décrire des individus qui décident et agissent ici et maintenant, ou invoquer l’homme en général et ses valeurs éternelles, ce sont deux façons de ne jamais rencontrer les classes. Élargir la focale ne délivre automatiquement personne de l’apparence, mais elle décide de ce qu’on verra. Ce travail n’est pas seulement théorique : la critique de l’économie politique en fait son objet, la lutte des classes en donne l’expérience pratique. Reconnaître que la marchandise est un fétiche, puis se donner les moyens d’en faire la critique : deux moments d’une même opération. Aucune théorie de la connaissance ne peut se régler séparément, en amont ou à côté de la critique de la société capitaliste. ♦ Le fétichisme à l’âge de l’IA | Une machine accroît réellement la productivité, transmet au produit sa propre valeur et peut, en abaissant la valeur des biens nécessaires à la reproduction de la force de travail, augmenter la plus-value relative ; ce qu’elle ne fait pas, c’est créer de la valeur nouvelle (I, 15) (5). 3 choses restent donc à distinguer : l’efficacité technique, qui est réelle ; la création de valeur, qui demeure le fait du travail vivant ; la propriété de l’appareil, qui décide de qui empoche le gain. Le fétichisme commence quand les 2 dernières se rabattent sur la première. Dans Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer ont nommé voile technologique l’opération qui en résulte : ce qui est imposé par la propriété et par la recherche du profit paraît imposé par l’état de la technique. Le principe est partout le même : un état des forces productives ne détermine aucun usage, l’usage se décide dans le rapport social où ces forces opèrent ; et le voile consiste à le rendre invisible. Ainsi, dans un entrepôt ou un centre d’appels, la cadence n’est-elle plus fixée par un contremaître mais par un logiciel qui attribue les tâches, mesure les temps et signale les écarts : les dirigeants ont pourtant fixé l’objectif, la métrique, le seuil, les sanctions, des ingénieurs les ont matérialisés, le système exécute. Ce que la sortie calculée fait disparaître n’est donc pas un décideur unique qu’il suffirait de démasquer, c’est la chaîne entière. Marx notait que l’autorité du capitaliste lui vient de ce qu’il représente les moyens de production face aux travailleurs ; ici la personnification s’inverse et c’est l’outil qui semble commander, alors que le commandement reste celui des propriétaires des moyens de production, sous une autre forme. À plus grande échelle, le voile prend la forme d’une loi : ainsi poser que la puissance croît avec le calcul fait-elle apparaître la concentration du capital comme une propriété mathématique de la technique, et le débat public, partagé entre l’abondance annoncée et l’extinction annoncée, s’accorde sur l’essentiel : c’est la machine qui agit, et la question de savoir qui la possède ne se pose plus. ♦ Adorno, et le fétichisme culturel | Extension du fétichisme de la marchandise aux biens culturels, formulée en 1938 dans le texte sur le caractère fétiche de la musique (6) : ce qui se consomme est la valeur d’échange à la place de l’œuvre – on jouit d’avoir payé, d’avoir reconnu, d’y avoir eu accès. Les catégories du jugement, talent, chef-d’œuvre, classique, passent alors pour des propriétés des œuvres quand elles sont produites par le circuit qui les valorise. La maladresse d’Adorno est d’avoir adossé ce mécanisme à un jugement sur les auditeurs, dont les capacités auraient régressé, et à une hiérarchie qui lui a permis de ranger le jazz (notamment) du mauvais côté. On sauve le concept en le tenant strictement du côté de la production, seule à décider de ce qui parvient et sous quelle forme…

Liens

Lien avec Aliénation : décrit ce qui arrive au producteur — son activité, son produit, ses semblables lui deviennent étrangers — quand le fétichisme décrit la même séparation du côté des produits, où le rapport social apparaît comme propriété de la chose.

Lien avec Réification : Lukács étend l’opération à la conscience et aux rapports en général, en fait un mode d’être au monde plutôt qu’une apparence produite par une forme — extension à prendre avec la réserve que la greffe de la rationalisation wébérienne y convertit une domination datée en destin de la Raison ; Debord en prolonge la version close, du côté de l’image.

Lien avec Idéologie : plus large encore, elle comprend les discours, institutions, campagnes, intérêts poursuivis par des gens identifiables, quand le fétichisme n’a pas d’auteur et résulte de la forme même de la production.

Notes

(1) « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret ».

(2) Le Capital, livre I, chapitre XIX, « La transformation de la valeur, ou du prix, de la force de travail en salaire ».

(3) Préface de la première édition du livre I du Capital.

(4) La dialectique mise en œuvre, de Bertell Ollman, Syllepse, 2005 (1993).

(5) Le Capital, livre I, chapitre XV, « Machinisme et grande industrie ».

(6) Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute (1938), trad. C. David, Allia, 2001.